Lumen de Lumine

Démonická dimenze pohanských náboženství

Démonická dimenze pohanských náboženství

_{DDr. Peter Beyerhaus, Thübingen}

Jestliže při teologické diagnóze náboženství vezmene v úvahu také biblický příběh o prvním pokušení, a když jej dokonce učiníme výchozím bodem, stane se nám zřejmým, že v biblickém pohledu na pohanství od Geneze až po Janovu Apokalypsu hraje démonická perspektiva integrující roli. Když rozpoznáme v těžkých následcích pokušení první ženy hadem⁽¹⁾ kultotvorný akt, pak se nám stane zřejmým, že v motivacích pohanských náboženství, v praktikování pohanských obětí a v pohanských extatických zážitcích jsou přítomné a činné okultní síly, resp. reálně sám ďábel. Jak ve Starém, tak v Novém zákoně se setkáváme s tím, že pohanští bohové a démoni jsou stavěni na roveň (Dt 32,17; Ž 106,37; 1 Kor 10,20) a pohanská náboženství jako taková jsou zařazována do říše temnot, respektive do ďáblova panství (Sk 26,18; 2 Kor 6,14-18; Ef 2,2; Kol 1,13). Při zvažování jejich integrálního významu je třeba mít před očima démonické složky, i když je musíme vidět v tripolární perspektivě jako komplementární k teonomní (božské) a antrologické (lidské) dimenzi náboženství.

Že pohanské náboženství má skutečně kromě pozitivně působících a dokonce náš soucit vyvolávajících složek také temné stránky, kterých se apoštolští misionáři právem děsí (Sk 17,16), potvrzují i zkušenosti z novodobých misijních dějin. Nejen misionáři vyprávějí o otřesných zážitcích při projevech okultní reality jak »animistických«⁽²⁾, tak i vyšších náboženství. Nevývratná jsou svědectví nově pokřtěných křesťanů, kteří právě v boji s dosavadními pohanskonáboženskými vazbami zažili zotročující moc okultních sil, které v nich působí.⁽³⁾

Biblický pohled na démonický původ bytostí a pohanské bohopocty převzali a aktualizovali také církevní Otcové. Podle Justina⁽⁴⁾ a Klementa⁽⁵⁾ jsou pohanští bohové zlí démoni, kteří nenávidí lidi. Ovlivňují je, aby věřili podvodným mýtům a praktikovali odpovídající bezuzdné kulty. Ještě Augustin⁽⁶⁾ odsuzuje s odvoláním na žalm 56,5; 115,5 a 1 Kor 10,19n svatokrádežný, démonický charakter pohanských ritů a vysvětluje bohy polyteismu jako »neužitečné idoly, nečisté duchy a podvodné démony nebo zcela jistě tvory, nikoliv však jako Boha«.⁽⁷⁾ Tento pohled přetrvává v celých dějinách církve, misií a teologie až do první třetiny dvacátého století. Tak může také Paul Althaus označit pohanská náboženství jako hřích, hřích proti prvnímu Božímu přikázání, jako zaměňování Boha s modlami.⁽⁸⁾

V současné teologii náboženství naopak démonologická diagnóza značně ustoupila nebo byla zastoupena tzv. racionalistickou, respetive teologickou demytologizací, a byla dokonce zcela eliminována. Walter Freytag může tedy právem označit »démonické v náboženstvích za zapomenutý faktor v diskusi o náboženstvích«.⁽⁹⁾

I v oficiální římskokatolické teologii misií a náboženství se setkáváme po II. vatikánském koncilu jen s velmi zdrženlivými poukazy na výslovně nadsazené metafyzicky temnější komponenty nekřesťanských náboženství v dřívější učitelské tradici.⁽¹⁰⁾

Ve skutečnosti je možno původ pohanství v jeho ďábelských strukturách rozpoznat již v zásahu hada do vztahu k Bohu v ráji u prvního lidského páru. V sugestivní otázce »Bůh skutečně řekl?« (Gen 3,1) formuluje had nedůvěru v Boží pravdomluvnost. Místo ní nabízí sám sebe jako alternativní zdroj zjevení a láká je k existenciální tužbě člověka po dobrech, která se později stanou hlavním cílem mimobiblických náboženství sebevykoupení až po »novou spiritualitu« New Age: Nesmrtelnost (Nezemřete), gnóze (poznáte) a zbožštění člověka (budete jako Bůh). Toho všeho se má člověku dostat nikoliv jako spásonosného zaslíbeného Božího daru, nýbrž to má být spíše osvobození od Boha v autonomním seberozvoji člověka. Člověk si však přitom není vědom, že jeho domnělé sebeuskutečnění je pouze zdánlivé a že za božstvy, která později bude vzývat, resp. za magicky ovládanými okultními zdroji se skrývá sám satan. Činí sám sebe objektem kultovní úcty a hraje si na dárce podvodného uspokojení náboženských tužeb.

Náboženství člověka má tedy od samého počátku dvě protikladná transcendentální východiska, která se obě vztahují ke stromu poznání (Ex 2,9) jako náboženské prasymboly: jedno je Boží zákaz týkající se svévolného požití plodů, který měl přivést člověka k vyzrávání jeho vztahu k Bohu; druhé východisko je ďáblův svod, který ukazuje nábožensky hledajícímu opačný směr: dosažení spásy vlastními silami, resp. za použití satanských okultních zdrojů.

Vzhledem k této ambivalenci nekřesťanských náboženství není teologicky legitimní přisuzovat jim paušálně jednoznačnou dispozici pro evangelium. Spíše se dějiny náboženství pohybují na základě protikladného vymezení na religio vera et falsa mezi dvojím protikladným cílem: na jedné straně je to klanění se šelmě u přicházejícího světového náboženství Antikrista (Zj 9,20n; 13,4; 17,13); na druhé straně naopak je věčné klanění se Bohu v Duchu a v pravdě, kterého se účastní národy (Ž 67,4n; 87; 96,7-8; Sof 3,9; Zj 15,4) v mnohohlasém sboru mnohokulturních liturgií v jedné svaté katolické církvi.

Podle: Franz Breid: Betten alle zum selben Gott?

Referáty z teologické letní akademie 1999 v Aigenu/M., Ennsthalter Verlag Steyer 1999, str. 184-187.

 

_Poznámky:

_{(1) Karl Barth nazývá Evu »první náboženskou osobností«.}

_{(2) Viz J. WARNECK: Životní síla evangelia. Zážitky misionářů mezi animistickými náboženstvími. VLM 1986, str. 110-127.}

_{(3) Rabindranath R. MAHARADJ: Smrt jednoho guru. Schwengler Verlag, Berneck 1978.}

_{(4) JUSTIN: Apologie I, 5,2 a IX,1.}

_{(5) KLEMENT: Protreptikós III, 41,1.}

_{(6) AUGUSTIN: Dopis 102, 3,19.}

_{(7) AUGUSTIN: O městě Božím, kniha 6, Předmluva.}

_{(8) Paul ALTHAUS: Pravda obsažená v náboženstvích a evangelium, in NAMZ 1934, 282.}

_{(9) W. FREYTAG in Projevy a články, sv. II, 13-31.}

_{(10) Ad gentes 9; dokument Dialog a hlásání (1991, 31,18).}