Modernismus - snůška všech herezí
Svatý Pius X. stále aktuální
Norbert Clasen
Josef Ratzinger jako profesor teologie konstatoval již v roce 1975, že první desetiletí po koncilu se v církvi projevilo všestranně negativně. Místo obnovy nastoupil postupující úpadek. Bilance po padesáti letech vypadá ještě hůře.
To, co modernisté požadovali v 19. a 20. století, ale nemohli to plně prosadit, našlo vstup do církve jako tzv. „duch koncilu“. Tento vývoj předpovídal sv. Pius X. Četba jeho významné encykliky Pascendi Dominici gregis jako odhalení těchto nauk, varování a hojivé prostředky by měla být předmětem velkého zájmu současného episkopátu i duchovních. Je to totiž papežská nauka s nejvyšší aktuálností.
Není takřka článku víry, který by nebyl nějakým způsobem zpochybněn, popírán nebo zesměšňován. Ve „vědecké teologii“ zvláště v exegezi je svým způsobem popíráno všechno podstatné, na čem staví předávaná křesťanská víra. Takové spásné události jako zjevení Zmrtvýchvstalého vykládají tito exegeté jako fantazii shromážděných učedníků, kterou je třeba chápat nikoliv jako přesvědčující znamení zmrtvýchvstalého Krista, nýbrž jen jako víru tehdejších společenství a autorů. Historicky je prý jisté jen to, co Ježíše označuje za člověka jako každého jiného. Řada duchovních i církevních hodnostářů pokládají evangelia za alegorické obrazy, které nemají větší hodnotu než egyptské mýty o tom, že „život je silnější než smrt“.
Jestliže fakt zmrtvýchvstání v nové zaobalené řeči je pouhou slovní slupkou, pak se ze slavení mše svaté v kostelech stává jen něco jako divadelní kulisa.
Rudolf Augstein, známý svým pohrdáním víry, to vystihl, když se po přečtení moderní a liberální teologie zeptal, jakým právem se ještě křesťanské církve odvolávají na Ježíše, který vlastně nebyl, na nauky, které neučil, na plnou moc, kterou neudělil, a na božství, které si nenárokuje.(1)
Duchovní kořeny modernismu
Jediný svatořečený papež 20. století vyslovil ve své encyklice Pascendi Dominici gregis z 8. září 1907 odsouzení modernismu.
Tímto jménem byly označeny určité racionalistické proudy uvnitř katolické filozofie a teologie, které počátkem 20. století přinesli vedoucí myslitelé a jejich přívrženci z Francie, Anglie, Německa a Itálie. Hlavní představitel modernismu byl ve Francii Alfréd Loisy (1857 – 1940), profesor exegeze na Institut catholique v Paříži, Albert Houtin, profesor semináře v Angers. V Anglii to byl bývalý jezuita George Tyrrell (1861 – 1926). V Itálii kněží Ernesto Buonaiuti (1881 – 1946), Salvatore Miniocchi (1869 – 1943) a Umberto Fracassini (1862 – 1950). V Německu to byli profesoři teologie Josef Schnitzer (1859 – 1939) a Hugo Koch (1869 – 1940).
Svatý stolec vydal nejdříve dekret Lamentabili sane exitu z 3. června 1907 jako nový sylabus bludů, vybraných především ze spisů Loisyho. Pak následovala encyklika Pascendi, která tento filozoficko – teologický systém pojmenovala modernismus a poukázala na jeho duchovní kořeny. Dříve než blíže proberu tento systém, který encyklika nazvala „snůškou všech herezí“, chci tento papežský okružní list krátce popsat.(2)
Prorocká jasnozřivost
V temperamentním úvodu encykliky zdůrazňuje papež její nutnost a naléhavost: „Je ohrožena samotná katolická víra. Dále mlčet by znamenalo hřích.“ Zde se sahá na kořeny Církve, na nejhlubší vlákna víry. Papež shrnuje: „Zde je všeobecná zásada: V náboženství, které je živé, je všechno srozumitelné a všechno je změnitelné. Dogmata, církev, náboženský kult, posvátné knihy ani samotná víra, pokud je nechceme prohlásit za odumřelé, musí spadat pod zákonem vývoje.“
„Bezmezná horoucí dychtivost po novotách u těchto lidí sahá na všechno, co katolíci vlastní. Dogmata a jejich vývoj musí být smířeny s vědou a dějinami. Katechetické spisy mají jednat jen o těch dogmatech, která byla modernizována a která odpovídají chápavosti lidí. Učitelský úřad se musí přizpůsobit uvnitř i navenek modernímu vědomí, které tíhne k demokracii.“
Jako šité na míru dnešní doby je toto papežovo konstatování: Modernisté zastávají názor, že „jejich místo je a zůstává uvnitř církve, aby mohli pozvolna přeměnit všeobecné povědomí. (…) Nezanedbávají vůbec nic, jen aby zvětšili počet svých přívrženců. V kněžských seminářích a na univerzitách usilují o profesorská místa, aby mohli uskutečňovat zkázu. V kázáních v kostelích hlásají své učení jen zakrytě, otevřeněji hovoří na shromážděních. Krátce řečeno, rozvíjejí svou horečnou činnost v agitaci slovem i písmem. Jejich přívrženci je zaplavují svými chvalořečmi a vítají potleskem jejich knihy, které jsou od začátku až do konce naplněny novotami. Jestliže někdo z nich urazí to, co je svaté a je za to od církve postižen, pak ho (...) nejen veřejně chválí, ale uctívají takřka jako mučedníka za pravdu.“
Při čtení této encykliky nás udivuje její, možno říci, prorocká jasnozřivost. Zdá se, jakoby zde byla řeč více o současném modernismu než o jeho stavu na počátku 20. století, kdy zdaleka tak nepronikl mezi Boží lid jako dnes. Pius X. nakonec říká to, co se skutečně dnes naplnilo: „Prvním krokem byl liberální protestantismus; následoval modernismus a na konci stojí ateismus.“
Otcové modernismu
Těžiště encykliky je analýza základů modernistického systému. K jejich nejdůležitějším pilířům počítá papežský list agnosticismus, skepsi, zvláště vůči schopnosti rozumu poznávat skutečnost za časoprostorovými fenomény resp. smyslovými daty.
Moderní agnosticismus staví na Kantově filozofii (Kritika čistého rozumu), podle které vlastní skutečnost zůstává pro člověka uzavřena za smyslovou skutečností. Za tohoto předpokladu je ovšem filozofická věda i teologie stavějící na Božím zjevení nemožná. Náboženství je jen mravní hodnota uznaná uvnitř hranic rozumu. Na onom kantovském pojetí, jak encyklika konstatuje, spočívá modernismus, který si přisvojuje kritickou nauku o poznání. Tak jako není možno odvodit ani dokázat Boží bytí z viditelného světa, tak také nemůže být Bůh předmětem lidského poznání. Tím je v zásadě zavržena veškerá přirozená a filozofická teologie a racionální apologetika, které představují rozumové důvody pro věrohodnost vnějšího zjevení, a jsou proto prohlášeny za zastaralé zbytky překonaného středověkého systému. V oblasti dějin a vědy nezůstalo pro Boha místo. Jak encyklika ukazuje, tvoří agnosticismus jen negativní část modernistické nauky; ta pozitivní spočívá na „principu vitální imanence“, skrze kterou je možno vyložit skutečnost náboženství. Protože vnější působení, nadpřirozená kauzalita je podle kritické teorie nemožná, musí být náboženství odvozeno jako životní fenomén, který je člověku imanentní.
Modernistické vysvětlení původu náboženské víry
Na otázku původu náboženství a náboženské víry dává modernismus odpověď odvozenou odlišně, než je tomu u Kanta. Na rozdíl od Kanta vidí modernismus původ náboženství především v citu, v nevědomé vitální potřebě něčeho božského. Tím se řadí modernizmus do školy protestantského teologa Friedricha Schleiermachera (1768 – 1834), pro něhož není náboženství záležitostí myšlení nebo chtěni, nýbrž citu. Sídlem náboženského citu je nejvnitřnější svatyně člověka, jeho „srdce“.
Jak se Schleiermacher domnívá, (Reden über die Religion 1799), každý člověk v hloubi svého srdce ví, že člověk není svým stvořitelem ani udržovatelem. Cítí svoji závislost na vyšší moci, a čím více je o tom přesvědčen, tím více má náboženství. Náboženské založení může být u někoho zasypané např. špatnou výchovou, ale v podstatě je mu vrozené a záleží jen na tom, aby bylo probuzeno ze spánku. Schleiermacher vidí své poslání v tom, odstraňovat předsudky a nepochopení a poskytovat nezbytné podněty a odstraňovat z cesty sporné formy takového pojetí náboženství. Náboženství není otrocká služba ani pouto pro rozum. Je třeba jen popsat různé názory, zda Boha chápeme jako osobu, nebo ho vidíme neosobně. Rozhodující je, jak je si člověk ve svém citu vědom Boží přítomnosti. Každý člověk potřebuje nějakého vůdce, jako je Ježíš, který probudí náboženský cit z jeho dřímoty. Ale Ježíš není jediný prostředník a nikdy to ani netvrdil. Stejně tak Písmo svaté nezakazuje jiné knihy, aby sloužily jakožto bible. Mnohost náboženství je spíše potřebná, aby si každý mohl najít přiměřený výraz pro svůj cit. Tím Schleiermacher zcela popřel absolutní jedinečnost Krista a evangelia. V důsledku toho neexistuje žádný rozdíl mezi náboženstvím a zjevením; křesťanská pravda existuje pro něho jako individuální projev náboženství mezi jinými náboženstvími. Domníval se, že tak smířil jednou provždy rozum s náboženstvím, a chtěl je zpřístupnit vzdělaným pohrdačům náboženství, samozřejmě na úkor otázky pravdy, protože ať je Bůh, na kterém se člověk cítí závislý, osoba nebo vesmír, je to lhostejné. Dogmata, nauky a vyznání víry jsou druhořadé vyjadřovací formy. Když by měly znamenat vychladnutí citu, je třeba je odstranit jako škváru.
Zničení náboženství
Taková „scestná tvrzení“ by nevypustili do světa ani nevěřící“, stěžuje si encyklika: „A jsou katolíci, a jsou dokonce někteří kněží, kteří se k nim veřejně hlásí a takovými nesmysly chtějí obnovit Církev. (...) Tvrdí se, že naše svaté náboženství (…) se zrodilo z naší přirozenosti bez cizího přičinění. Důkladněji ani není možné skoncovat se vším nadpřirozeným řádem.“
Je tím opravdu zrušeno všechno nadpřirozené, protože byl popřen přirozený pramen všeho náboženského působení od fetišismu až po křesťanství, včetně panteistického pojetí Boha. Navíc taková víra spočívající na citových zážitcích nese pečeť nejryzejší subjektivity. Jak je možné získat na základě nedefinovatelného pocitu pevné a jisté přesvědčení, když mi rozum praví: ze všeho, co patří k náboženství, nemůžeme nic vědět? Kromě toho se zde o člověku říká něco schizofrenního: je rozpolcen na rozumem vedenou bytost, která se staví skepticky k náboženským představám nebo je odmítá, a na druhého věřícího a z pocitů žijícího člověka, který to, co mu rozum předkládá jako nepoznatelné, věřícím srdcem chápe a pevně se toho drží. Kromě toho je těžko pochopitelné, proč nějaký všeobecný nepochopitelný náboženský cit může získat takovou zvláštní cenu. Ve zdánlivém protikladu k náboženskému pocitu jako zdroji zjevení zdůrazňují modernisté nicméně, že náboženský člověk musí svou víru také promýšlet. Rozumí se tím, že rozum má významný podíl na uskutečněném úkonu víry. Protože pocit ještě není poznání, je potřebná vědomá duchovní síla člověka. S její formou přetváří člověk své náboženské objevy na obrazy a pak je může vyjádřit slovy: „Rozum přistupuje tedy k citu (…) a pracuje na něm jako malíř, který rozplizlé linie přetváří v obraz, aby pak vystoupil tím jasněji: tak přibližně se vyjadřuje jeden vůdce modernistů.“
Tak pochopil antický člověk Slunce jako božskou moc, která vyzařuje jas a vznešenost, daruje život a zaplašuje temnoty světlem. Spontánně tvoří obrazy, formule a celé mýty, jako onen o Hélliovi, které probudily jeho náboženskou vynalézavost, aby je ve vědomí zpracovala na obraz nebo formuli.
Modernistický význam dogmatu
Tím přicházíme k hlavnímu bodu modernistické nauky, k původu a podstatě dogmatu. Jak bylo výše uvedeno, i dogma vzniká ze spontánního tvoření a jednoduchých formulí, které jsou pro víru nezbytné, abychom mohli mluvit o poznání božského, tzn. o zjevení vůbec, jako je „Ježíš Kristus, Boží Pomazaný“.
Jednotlivá dogmata jsou ovšem odvozené, reflektované a z toho vyplývající sekundární věty, které nakonec stanoví nejvyšší úřad: „Bůh z Boha, světlo ze světla, pravý Bůh z pravého Boha, zrozeným nestvořený, jedné podstaty s Otcem“ atd.
V principu jsou dogmata z modernistického pohledu jen nepostačující znamení pro obsah víry a musí se jako symboly přizpůsobit náboženským citům člověka a jeho vztahům. Pro samotného věřícího jsou to současně pomocné prostředky, které ho uschopňují, aby se s vírou vyrovnal. Protože náboženský cit se časem mění, jsou dogmata a jejich symboly nebo schránky v podstatě proměnné a otevřené vývoji. Patří to k důležitějším naukám modernistů, píše encyklika: aby formule byly životné a přiměřené, jsou a zůstávají přizpůsobeny víře věřícího. Když přiměřenost z nějakého důvodu skončí, ztrácejí svůj původní obsah a vyžadují změnu. Protože dogmatické formule jsou tak málo významné a mají krátkou životnost, není divu, že jsou u modernistů předmětem vtipů a pohrdání. (...) Nestydí se proto předhazovat církvi, že se dostává na šikmou plochu, když neumí rozlišovat mezi vnějším významem formulí a jejich náboženským a morálním obsahem, když zbytečně lpí na nesmyslných formulacích, a tím pohřbívá náboženství.“ Angličan Türrell v časopise Rinovamento píše, že dogmaty vnášíme do živé budovy našeho ducha prvek smrti, brzdíme vývoj ducha, poškozujeme a falšujeme ho“. „Víra bankrotem církevního vyznání víry utrpí tak málo škody, jako běh hvězd zhroucením staré ptolemaiovské představy vesmíru.“ (3)
Smíření“ víry s vědou?
Modernisté byli konečně přesvědčeni, že smířili vědu s vírou, když jim vykázali zcela oddělené oblasti s rozdílnými úkoly. V tom opět následovali Friedricha Schleiermachera, který ve své „Nauce víry“ z roku 1821 ukazuje, jak je třeba chápat vztah mezi vírou a věděním, mezi náboženstvím a vědou. Věda se pohybuje v oblasti fenoménů, zatímco víra žije v „božském“, kam věda nemůže proniknout. Když zůstanou obě ve „svém domě“, nemůže mezi nimi dojít ke konfliktu, protože se vůbec nesetkávají.
Co to ve skutečnosti znamená, je možno ukázat na příkladu Písma svatého a osoby Ježíše Krista, ve které agnostická historická věda nevidí nic jiného než obyčejného člověka. Víra ho ovšem přetvořila a přisoudila mu historicky nepřípustné pojetí Božího Syna, Spasitele a Vykupitele. Teprve víra udělala z člověka Ježíše jednorozeného Božího Syna, o kterém se pak vyprávějí zázračné skutky a události, aby byla víra znázorněna. Proto je třeba rázně oddělit historického Krista a Krista víry, stejně jako církev dějin a církev víry a podobně.
Bůh a jakýkoliv jeho zásah patří jen do oblasti víry, jen tam je jeho místo. Jak píše encyklika, musí proto modernista vystřihnout dodatky, které dodala víra a „které odvádějí k víře a dějinám víry“, např. u Krista všechno, co překračuje lidskou míru a neodpovídá času a místu, ve kterém Ježíš žil. Dějiny víry stojí v protikladu ke skutečným dějinám.“ Proto existuje dvojí Kristus, skutečný, a pak druhý, který ve skutečnosti neexistuje, ale patří do oblasti víry.
Rozštěpené myšlení
Podobně jsou spisy a řeči modernistů rozpolceny a plné zdánlivých protikladů: „Něco z jejich knih může katolík plně podepsat; ale když obrátí list, pak uvěří, že to psal racionalista. Když modernisté píšou dějiny, není o Bohu a Kristu řeči. Když však vystoupí na kazatelnu, pak o nich mluví bez jakýchkoliv zábran. Když píšou dějiny, pak do nich nepatří koncily a církevní Otcové. V katechezích obojí horlivě citují. Chtějí tak také teologickou a pastorační exegezi odloučit od vědecké a historické. (…) Protože učí, že víra musí být podřízena vědě, vyčítají církvi, že tvrdohlavě odpírá podřizovat a přizpůsobovat svá dogmata filozofii. Když jednou odstranili starou teologii, dají se do díla, aby vytvořili novou.“
Písmo a tradici jako údajné prameny údajného zjevení mají v modernistickém pojetí zcela jiný význam než v církvi. Písmo pokládají za sbírku mimořádných a obzvláště významných zkušeností, které mají malou historickou hodnotu a pro víru dokonce bezvýznamnou. Vychází z potřeby, kterou sdílí každý náboženský a věřící člověk, připojuje k ní svou vlastní náboženskou zkušenost, a tak probouzí svou víru. Podobně je tradice někým jiným vytvořená originální zkušenost, jak převést skrze kázání dogmatickou formuli na intelektuální formuli.
To jsou sugestivně účinné nástroje, jak probouzet ospalé náboženské city a znovu je oživovat. Přitom je prý třeba vzít v úvahu historickou a kulturní situaci, která ovlivňuje vnímavost člověka a jeho schopnost chápat. „Zde platí zásada: V náboženství, které je živé, je všechno proměnné. Dogma, církev, náboženský kult, knihy, které jsou uctívány jako svaté, ba i samotná víra musí být podrobena zákonům vývoje, pokud nemá odumřít, tak aby odpovídala v každé době náboženským potřebám.
Kritériem pravdy pro náboženské poselství z hlediska modernistů je pouze to, zda odpovídá kořenům, ze kterých člověk pochází. Když tomu tak je, „je to důkaz pro její pravdivost: pravda a život u nich(modernistů) splývají“.
Z toho je možno, jak soudí encyklika, učinit závěr, že existence jiných náboženství, která odpovídají zkušenostem a tradicím, ze kterých lidé žijí, postačí k závěru, že všechna existující náboženství jsou pravá, protože jinak by nemohla žít. Navíc poukazují modernisté na nesmírnou pestrost náboženských zkušeností, které již proto vyžadují uznání náboženství jako „rovnocenných zjevení“ božského absolutna, i když vyjadřovací formy náboženských představ jsou tak rozdílné.
Modernistický pojem pravdy
Z toho je zřejmé, že modernismus pod pojmem „pravdy“ a „víry“ rozumí něco jiného než klasická církevní teologie a filozofie. S Augustinem a Tomášem Akvinským trvá církev na tom, že víra je souhlas rozumu s božsky dosvědčenou pravdou. Dogmata jsou pro katolickou církev absolutní skutečnosti, nikoli symboly pro vnitřní zážitky. Tím, že modernismus pokládá za základní akt víry nikoliv úkon rozumu, nýbrž duševní zážitek, resp. vnitřní zkušenost, ruší tím základní pojem víry církve. Pravda není pro modernisty něco objektivně daného a věčného, nýbrž je subjektivní a proměnná jako člověk. V tomto smyslu modernista Éduard Le Roy (1870 – 1954) představuje církevní nauku takto: „Chce do nás radikálně zavést pravdu zvnějšku. Každé dogma se jeví jako ujařmující jho, jako zábrana pro práva myšlení (…): všechno jsou to věci, které přímo protiřečí životu ducha, jeho úsilí o autonomii a poctivost, jeho základnímu svědeckému principu, totiž principu imanence. Že byl tento princip imanence správně pochopen, je výsledek moderní filozofie (…). Kdo to nedokázal pochopit, prozrazuje tak, že mu uniká filozofický smysl.“ (4)
Modernista Edmund Schérer (1815 – 1889) nakonec vyznává: „Dnes pro nás není nic pravda nebo omyl. Není konečná pravda, jen pravdy, které se připravují tím, že se samy ruší“(5) K tomuto skeptickému Krédu bývalého profesora teologie poznamenal německý dogmatik Gisler: „Do takové propasti náboženského skepticismu se propadl muž, který byl kdysi profesorem v Oratoriu v Ženevě a zahajoval své přednášky modlitbou: „Bože, ty jsi Bůh pravdy a my hledáme pravdu. Jen ty nám ji můžeš dát. Amen.“ (6)
Zmýlený experiment
Boj encykliky Pascendi resp. papeže Pia X. proti modernistům byl nakonec bojem proti myšlení, které se rozešlo s objektivním pojmem pravdy a omezilo člověka jen na „pocit“ a „zkušenost“. Modernismus vystoupil jako pokus smířit křesťanství s moderním myšlením. Tento pokus byl již v principu zmýlený, mohl vést jen k sebezničení křesťanství, ano, k zničení každého konkrétního náboženství, jak papež Sarto přesně poznamenává. S tímto svým soudem nebyl vůbec osamělý.
Tak již v roce 1880 prohlásil filozof Eduard Hartmann za zkrachovalý pokus smířit křesťanské dogma jako údajný náboženský cit s moderním myšlením.(7)
Modernismus svými názory mohl odejmout právo na existenci většině teologických fakult na univerzitách, kde působili modernisté: protože jestliže křesťanství je jen výsek z všeobecných lidských dějin, pak je třeba obor teologie zrušit a změnit na srovnávací vědu o náboženství.
Aktualita encykliky v pokoncilní církvi
K pozdějším publikacím o modernistu v době Pia X. patří dílo bývalého redemptoristy Otto Weiße „Modernismus v Německu“ (Řezno 1995, s. 665) Podle vlastního (sebevysvětlujícího) modernistického východiska pokládá autor relativistické myšlenky modernismu v době Pia X. za požehnání a encykliku Pascendi za neštěstí. Životopisy modernistů v jeho knize se čtou jako životopisy svatých, ale jsou to povětšinou zkrachovalé kněžské existence, které Weiß oslavuje jeho předchůdce „obnovitelů“ církve. „Těžko najít knihu, která tak důkladně dokazuje opak toho, co chce dokázat, než tento spis. Mají to být dějiny vítězství a požehnání modernismu, ale nutí nás naopak číst toto dílo jako dějiny nastupujícího sebezničení. Tak zřetelně jsou zde shromážděny všechny příčiny zničení, že všechny bez výjimky poukazují na církev, která se vůbec neshoduje s katolickou církví.(9) Dnešní modernisté pěstují dnes stejná témata jako „klasičtí“, takže se člověk cítí přesazen Weißem přímo do našich dnů.
Příklad: modernistická univerzitní teologie
Dnes opravdu neexistuje křesťanská pravda víry, kterou by teologové, duchovní, náboženští pedagogové a spisovatelé nezměnili, nepředělali nebo nezředili. Počet modernistických přeměn a nových návrhů jsou již celé legie, aniž bychom se museli obávat nějakého zásahu ze strany učitelského úřadu církve, snad s výjimkou Künga, Drewermanna a Halbfase. Obzvláště nápadný příklad mám k tomu poskytuje teolog Gotthold Hasenhüttl, který přednášel řadu let na univerzitě v Saarbrücken systematickou teologii a vyučoval učitele náboženství. Četba jeho dogmatiky „Víra bez mýtů“ (Glaube ohne Mythos) přiměla renomovaného exegetu Klause Bergera z Heidelbergu k zničujícímu soudu, že Hasenhüttl učí výprodej křesťanství. „Zde dosáhla banalizace křesťanství svého opravdového dna.“ Nejde zde o určité obsahy, nýbrž jedině o to, abychom neztratili řeč. „Co je skutečně historického na životě a nauce Ježíše, to nás nezajímá. (…) Máme-li být konkrétní, pak události evangelia (u Hasenhüttla) prostě vůbec nebyly: Ježíš neslavil žádnou poslední večeři, žádnou církev nezaložil, náboženství pro něho je bezvýznamné. Přirozeně zmrtvýchvstání není historická událost, nýbrž obraz změny ve smýšlení u jeho učedníků. Opětovný příchod Krista samozřejmě také vypadne. Modlitba je „mytologicky okázalé chování“. To všechno není vůbec nové, zdůrazňuje Berger, ale kdo bez ustání tvrdí, že v katolické církvi panuje jen ustavičné nucení k víře nebo vazba na učitelský úřad, ten si po přečtení těchto dvou svobodymilovných svazků musí protřít zrak. Je to skutečnost: Tento dogmatik bez jakýchkoliv zábran vyučuje třicet let učitele náboženství. (FAZ 22. 12. 2001)
Přitom je tento zcela nesporně zvláštní případ ateistického „systematika“ ze Saarbrückenu jen špička ledovce. Tak jako on ničí mnoho katolických vysokých škol víru svých posluchačů a vychovávají v budoucích učitelích a laických teolozích své multiplikátory. Na šíření modernistických nauk mají v Německu obzvláštní podíl a zásluhy katolické vzdělávací instituty a akademie.
„Modlete se za jejich obrácení“
Již více než 100 let ohrožuje modernismus církev. V jádru je to pokus nahradit objektivní měřítka zjevené Boží pravdy subjektivními vlastními zážitky. Pravda pak už není to, co církev přestavuje jako autentický interpret, nýbrž to, co „já“ osobně prožívám, cítím a pokládám za věrohodné.
Není těžké vidět, že taková víra je úplný protiklad toho, čím chce být katolická víra.
Proč začínají starozákonní proroci svá poselství slova: „Tak praví Hospodin“? Proč žádá svatý Pavel nové křesťany, aby trvali na doslovném znění toho, co jim hlásal (1 Kor 15,2)?
Proč církev provázela prokletím anathema ty, kteří popírali její autentické hlásání? Ani Izaiáš, ani Pavel ani vyhlášení učitelé církve nechtějí sdělovat své osobní náboženské zkušenosti. Dbají naopak o to, aby hlásali pravé Boží slovo, které sděluje posluchačům skutečnost spásy.
Tak píše tváří v tvář své mučednické smrti žák apoštolů sv. Ignác Antiošský 120 let po Kristu obci ve Smyrně: „Velebím Ježíše Krista, našeho Boha, který vás učinil tak moudrými; neboť se mohu přesvědčit o tom, že jste upevněni ve víře (…) Máte dokonalou víru v našeho Pána, který skutečně pochází z rodu Davidova podle těla (…), skutečně se narodil z Panny (…) skutečně byl pod Pontským Pilátem a tetrarchou Herodem přibit na dřevo (…). A skutečně trpěl, tak jako skutečně vstal z mrtvých. A já také vím a věřím, že po zmrtvýchvstání tělesně existuje. Když přišel k Petrovi a svým učedníkům (…) dotýkali se ho a uvěřili, že jsou tak blízko jeho těla i jeho ducha. Proto pohrdali smrtí. Po svém zmrtvýchvstání s nimi i Ježíš jedl a pil jako živý člověk, i když byl duchovně spojen s Otcem. To vám předkládám, milovaní, i když vím, že to pokládáte za pravdu. Chtěl bych vás však uchránit před šelmami v lidské podobě, které nejen nikdy nepřijímejte, ale které nikdy nesmíte ani potkat. Modlete se za jejich obrácení, to bude sice velmi těžká věc. Moc však má nad nimi Ježíš, náš pravý život. (…) Proč bych se měl totiž vydávat na smrt, ohni, meči divokým šelmám? Neboť blízko meči – blízko Bohu, uprostřed divokých šelem – uprostřed v Bohu, vše jen ve jménu Ježíše Krista. Abych trpěl s ním, snáším všechno, on je ten, kdo mi k tomu dává sílu, on, který se zcela a skutečně stal člověkem.“ (8)
Na základě pouhé subjektivní zkušenosti resp. pouhého citu pro to, co se někomu hodí nebo nehodí, co může vnitřně uskutečnit, není možno založit nejen křesťanskou existenci, ale ani lidskou existenci, ta říká každému něco jiného. Tak si nakonec každý sám amatérsky slepí vlastní náboženství podle vlastních potřeb.
Sociologové mluví o „patchworku“ náboženství, jak např. Adolf Holl v následujícím úryvku:
„V epoše Vodnáře (…) vykoná člověk v lednu postní kůru, v únoru absolvuje kurs Zen, v březnu chodí na přednáškový seriál o astrologické volbě partnera, v dubnu tančí s dervišem, v květnu se dá vynést ke vzdáleným existencím, v červnu putuje přes Nepal, v červenci se seznámí se šamankou, v srpnu navštíví Workshop tématických akcí, v říjnu se zajímá o horské krystaly, v listopadu prožije meditaci o smrti a v prosinci si přeje přístroj na mozkové vlny.“ (9)
Výstižně poznamenal již několik let po vydání encykliky Pascendi německý teolog, co je u modernismu ve hře: „V den, kdy by církevním právem bylo stanoveno, že obřady Církve a její Krédo nemají být nic více než jen symboly, i poslední babičky by přestaly chodit na mši do venkovského kostela a každý uhlíř by si sám dělal svého faráře. To je nebezpečí, které Pius X. rozeznal na první pohled.“ (10)
Poznámky:
1. srov. Rudolf Augstein, Jesus Menschensohn, Hamburg 1972.
2. Pius X. Rundschreibnen über di Lehren der Modrrnisten, Goldbach 1975.
3. Programma dei modernisti 1908, s. 85; podle F. X. Kiefl, Katholische Weltanschauung und modernes Denken, Regensburg 1922, s. 426.
4. tamt. 425.
5. Anton Gisler, Der Modernismus, Einsiedeln - Waldshut-Köln 1912, s. 407.
6. tamt. s.586.
7. Eduard von Hardmann, podle F. X. Kiefl s. 407.
8. Walter Hoeres, Theologische Blütenlese, Respondeo 12, SiegBurg 2001, s. 130.
9. srov. Jean Louis Val, Ignatius von Antiocghien, Stuttgard 1962, s. 101n.
10. Walter Lang, Der Modernismus als Gefährdung des christlichen Glaubens, s. 590.
